Художня культура «християнського» світу має такими універсальними ознаками, які дають їй естетичне своєрідність і неповторність. Це своєрідність художньої культури визначається, як говорилося вище, історично сформованій системою мистецтв, у якій провідне мистецтво визначає ту якісну універсальність, яка властива цієї культурі протягом усього історії її існування. І хоча перший погляд видається, що саме «spiritus flat ubi vult», що у художественно-эстетической життя «християнських» народів немає жодної інший домінанти, крім релігійної, — тут інше.
З огляду на історично сформованій культурної традиції, яка від первісної матеріальну годі й духовної культури, від грецькою й римської античності, в «християнському» світі провідними стали пластически-изобразительные мистецтва — скульптура і живопис, т. е. такі мистецтва, у яких тілесність, матеріальність виражалися найяскравіше і зримо. Саме ця чітко визначило межі і можливості релігійного впливу мистецтва взагалі.
Природний матеріал, у якому існують скульптура і живопис, чи це скульптурний образ античного бога чи православна ікона, крім ілюзорною чи містичної ідеї, закладеною у цьому образе-символе, несе у собі вантаж того матеріалу, у якому цей спосіб живе. Причому пластически-изобразительный характер цих творів мистецтва неминуче переносить акцент образності з ирреально-мистического на материально-духовный рівень. Тут від особливою ясністю виступає діалектичне протиборство земної природи мистецтва, із християнським розумінням гносиса, вираженого і в християнській теології у принципі «неподібного подоби».
Християнська теологія із часу виникнення прагнула кардинально вплинути на антиномию на користь ілюзорного, суто духовного розуміння і відтворення божественного початку.
У ранньосередньовічної християнської схоластичної теології розв'язання цієї антиномії лише на рівні умоглядної спекуляції, здавалося, було досягнуто. Особливо переконливо це були продемонстровано Тертулианом в тезі 5-му його трактату «Про тілі Христовом»: «І помер син божий, що цілком віри, оскільки неймовірно. І похований він, і воскреснув, що правильне, оскільки неможливо». Однак у мистецтві розв'язання цієї антиномії лише на рівні умоглядної спекуляції не міг, оскільки пластичні і образотворчі мистецтва могли залишатися такими тільки тоді ми, коли відривалися від реальної природи й людини.
Саме тому ранньохристиянські теологи, як у Заході, і сході, відчували, часом лише інтуїтивно й туманно, цю внутрішню несумісність мистецтва й християнської віри. Той-таки Тертулиан різко я виступав проти мистецтва, бо його спадщиною язичницької античності — язичницької єрессю. «Мистецтво, — вигукував він, — ...перебуває під охороною двох дияволів — пристрасть і пожадання — Бахуса і Венери».
Ранневизантийский неоплатоник Псевдо-Дионисий Ареопагіт, хоч і розходився з Тертулианом щодо оцінки античного філософського спадщини, прагнучи у творах (особливо у трактаті «Про ієрархії ангелів і церкви») з'єднати його з християнством, — щодо оцінки мистецтва одностайний зі своїми західним «братом». Він трактаті «Про іменах бога» стверджує, що мистецтво є прояв божественної вроди й бачить досконалу красу лише у бога, він є лише з божественних імен.
Августин Блаженний, продовжуючи традиції Плотіна, у своїй «Сповіді» свідчить, що мистецтво наводить його до гріховним почуттям і бажанням, він звертається до нього «похіттю відбуксирувати», підкреслюючи те, що саме зір, звернене образотворчим і пластичним образам, породжує найбільш глибокі земні, реальні відчуття провини і бажання. Саме отож і прагне подолати розірваність свого «я» між земним і небесним, повністю до самопожертви Богу, відмовившись від мистецтва, бо бог — це «єдина у свій рід щира краса».
Нарешті, «великий схоласт» Візантії Прокл у «Первоосновах теології» (разд. II «Числа та обов'язки», § 153 та інших.) також віддає перевагу божественно-совершенному, отже, і совершенно-прекрасному: «Усі досконале в богів є причиною божественного досконалості, — пише він, — ...Тому одне досконалість — у богів, а інше — у обожненого. Проте первинне досконале в богів...».